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八佾舞于庭 家族血缘关系在中国文化中的作用由于“亚细亚生产方式”的特殊性质，使得华夏先民在进入文明社会的过程中完好地保存了氏族社会遗传下来的家族血缘关系。这种关系在后来的中国文化中，至少起到了三个方面的作用：
（1）在政治制度上，“国”即为放大了的“家”，“君君臣臣”即为放大了的“父父子子”，这种状况容易巩固超稳定的封建社会秩序，但却很难建立起有利于民主政体的公民社会。
（2）在行为准则上，“仁爱”代替了“博爱”，“礼教”替代了“法权”，这种状况容易形成社会成员的自我约束力和社会群体的自我凝聚力，但却很难建立起有利于商品生产的契约关系。
（3）在信仰方式上，“人人关系”代替了“人神关系”，“宗法文化”代替了“宗教文化”，这种状况容易造成复杂的人际纠葛，但却很难会陷入非理性的宗教迷狂。
任何现存的文明社会中，都有着家族血缘关系。然而，在不同的文化区域中，这种家族血缘关系的功能和作用却不尽相同，其中有的简单，有的复杂，有的轻微，有的重要。对于造成此种差别的原因，笔者在《古希腊、古中国、古印度：人类早期文明的三种路径》一文中曾做过分析。这里仅就家族血缘关系在中国文化中的特殊作用问题展开论述。
中国文化博大精深、纷纭复杂，研究起来颇为不易。然而取其要义，择其精华，不可不从家族血缘关系入手。
毫不夸张地说，谁若理解了中国的家族血缘关系，谁就掌握了打开中国文化之门的钥匙。
从发生学的意义上讲，家族血缘关系是古代氏族社会的遗产。
所谓“氏族社会”，就是建立在一种血缘关系基础之上的人际关系。后来，随着生产力的发展，剩余产品的出现，人与人之间的财产关系，渐渐取代了血缘关系，国家取代了家族，社会契约取代了生物纽带，文明制度便开始出现了。但是，在进入文明社会的进程中，华夏先民却走上了一条“亚细亚的”、“早熟的”文明路径。
考古学的资料显示，与古希腊的文明程度不同，早在夏、商和西周时代，中国尚没有铁制工具，就连青铜器的冶炼也主要用于礼器和兵器的铸造。生产力的低下，使得剩余财富不会很多，因而用不着建立庞大的国家政权来保护私有财产。但是，由于特殊的地理环境，使得鲧和禹之类的部落首领不得不联合其他部落共同承担起治理黄河的历史使命，并在这一过程中将部落联盟演变为国家制度，致使他们的后代启废除了分散的部落制度，建立起统一的国家政权，从而使中国古代的第一个奴隶制国家集团过早地诞生了。
这种被马克思称之为“早熟的”国家政权保留了氏族社会的原始遗产。因此，与“古典的古代”等其他文明社会相比，属于“亚细亚的古代”的中国社会保留了更多的家族血缘关系。
后来，在长期农业社会的自然经济状态下，这种原始的家族血缘纽带始终没有被私有制的利刃所彻底斩断，因而在整个文化结构中产生着至关重要的作用。
一
所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体。而在进入文明社会之前的父系氏族社会里，男性显然已在家族关系中占据了主导地位。《易传．序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。
有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼仪有所措。”[1][2]如此说来，人类的社会关系原本就是从原始的自然关系中派生出来的。
进而言之，自然中上下有别的 “天地”与家庭中的“夫妻”、国家中的“君臣”一样，是不可易位的。事实上，中国古代的政治制度正是由这种以男权占主导地位的氏族制度中派生出来的。
现据有关周代的历史资料看，由氏族领袖演变而来的国家统治者采取了分封诸侯和承认原有土著势力相结合的办法：一方面根据血缘和亲疏关系，将一部分土地分给自己的子弟；另一方面则承认地方宗族势力的合法地位。从理论上讲，“普天之下，莫非王土”，土地属于国家而非私有，但在实际上，王侯领主们对土地的控制和使用都有着世袭的权力，因而在长期的过程中便形成了一种血缘性、地域性很强的“宗法”管理体制。
“据近人考究，‘宗法’制度大略是这样的：譬如天子世世相传，每世的天子都是以嫡长的资格继承父位，奉戴始祖，是为大宗，他们的众子(包括嫡长子的诸母兄弟与庶子)封为诸侯，为小宗。每世的诸侯也是以嫡长子的资格继承父位，奉始祖为大宗；他们的众子各有食地为小宗。
凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗……。
在宗法制度之下，从天子起到士为止，可以合成一个大家族。大家族中的成员各以其对宗主的亲疏关系而定其地位的高低。”[2] 这样一来，整个社会就形成了一个巨大的金字塔形的权力结构，该塔的每个局部都可以被视为一个家族，而家族与家族之间又有着远近分明的血缘关系。其实，这种“宗法”关系的意义也不仅局限于贵族阶层，其基本精神已渗透至整个中国社会。
天子
诸侯 诸侯 皇太子 诸侯 诸侯
大夫 大夫 大夫 大夫 皇长孙 大夫 大夫 大夫 大夫
士 士 士 士 士 士 士 士 皇重长孙 士 士 士 士 士士 士 士
庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民 皇玄长孙 庶民 庶民 庶民 庶民 庶民庶民
权力金字塔
在这个权力结构的最底层，庶民的“庶”字显然具有“庶出”之类的血缘含义。这意味着，越是血缘关系网络中的嫡系近支，越应该在权力关系中占据重要地位；越是血缘关系网络中的旁系远支，越应该在权力关系中占据次要地位。
这种家族血缘关系甚至还可以向下延伸到奴隶阶层，像恩格斯所说的那样，“在东方，家族奴隶制是特殊的，既是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族成员。”[3]
从表面上看，“国”只不过是放大了的“家”，“君君、臣臣”只不过是放大了的“父父、子子”，但在实际上，亲疏远近的血缘关系已经悄悄过渡到了剥削与被剥削、压迫与被压迫、奴役与被奴役的阶级关系。
侯外庐等人指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的古代’是从家族到私有再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。
前者是人惟求新，器亦求新；后者是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。
”[4]所谓“人惟求旧”，是指进入文明时代的人仍然是以氏族成员而非国民阶级的身份出现的；所谓“器惟求新”，是指原来宗庙祭祀的礼器已转化为国家专政的工具，新的政体出现了。
这种“由家族到国家”的“亚细亚的古代”的“维新的路线”，虽然与“由家族到私有再到国家”的“古典的古代”的“革命的路线”有着“早熟”与“正常”之分，但其所达到的历史阶段却应该是同质的。
问题的关键就在于前者虽然在表面上省略了“私有”这一中介环节，但在内容上却并没有省略“私有”这一历史事实，而是将这一事实糅和在家族的血缘关系中进行的。这样一来，中国古代的阶级社会便始终与盘根错节的血缘关系缠绕在一起，从而笼罩着一层温情脉脉的伦理面纱。君王不仅是威严的统治者，而且是仁慈的父母官；百姓不仅是消极被动的奴隶，而且是积极参与的臣民。说穿了，君王是父，臣民是子；君王要像对待儿子一样对臣民负责，臣民要像对待父亲一样为君王效力。
正是在这种“家”“国”一体化的权力关系之中，建立在亲子血缘关系之上的儒家学说便派上了用场。翻检儒家经典，直接谈论政治制度的言辞并不太多，讲的多是一些父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类的孝悌之道。
然而仔细分析，这种孝悌之道却恰恰是宗法制度得以存在的基础。“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。
”[5] 这便是“半部《论语》治天下”的秘密所在。
孔子的一生，以“克己复礼”为己任。
而“礼”的关键，就是要通过人与人之间的行为方式区别出高低贵贱的不同。
该磕头的磕头，该鞠躬的鞠躬，该作揖的作揖，切不可没大没小，乱了纲常。不仅礼有常规，而且乐有定制。乐的作用，绝不仅仅是为了欣赏，更重要的是要显示身份。所谓“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”[6] 就是因为季氏仗着自己的经济实力，竟敢在自家的院子里演奏只有天子才配享用的八佾舞，这种“礼崩乐坏”的行为显然是对等级制度的僭越，因而遭到了孔子的唾骂。
“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。”[7] 孔子清醒地意识到，周公的“制礼作乐”，绝不是在搞一种形式主义的东西，其意识形态的特殊功能，就是为了稳固和强化等级制度的金字塔。
这种由宗族血缘关系而建构起来的权力结构，不仅需要舆论的监督，而且需要制度的保障。
汉代的选管制度，之所以要“举孝廉”，就是因为统治者相信，只有家族中的孝子才能成为国家中的忠臣。在这里，“国”与“家”、“忠”与“孝”，完全是一种同形同构的社会关系和行为模式。汉代以后，虽察举制度因大量假孝廉的出现而渐遭废弃，然继之而起的以人物品藻为内容的“九品中正制”也只能起到矫枉过正的作用。隋唐以降，能够给庶族地主阶级以入仕机会的科举考试制度渐渐取代了察举、品评制度，但直至清代为止，科举考试的内容始终以儒经为主。
由此看来，在中国这片土地上，儒学之所以长期占据官方意识形态的主导地位，绝不是偶然的。如果说家族制度是宗法社会的基本结构，那么儒学则是将家族关系放大为国家准则的粘合剂。
一方面，只要家族血缘这个基本单位不被新的生产方式所破坏，它就会像一砖一石一样，为建构封建政体提供材料；另一方面，只要儒学在意识形态领域中发挥作用，它就会自觉或不自觉地维护和巩固着封建政体。正是这二者的巧妙结合，使中国社会长期以来形成了一种“超稳定”的封建格局。
在这座权力和血缘相交织的“金字塔”的重压下，黎民百姓不到万不得已是不会犯上作乱的；即使造反获得成功，也只不过是封建政体的改朝换代罢了。
严格说来，这种建立在血缘关系而非社会契约基础上的“国家”毋宁被称为“社稷”。我们知道，“社”为土神，“稷”为古神。古代君王都祭社稷，并以此来指称国家政权。
《白虎通义》云：“人非土不立，非谷不食，……故封土立社，示有土地也；稷，五谷之长，故立社稷而祭之也。”[8] 有了土地，有了粮食，就可以拥有臣民。
这与现代意义上的“国家”概念，显然有着截然不同的性质，难怪梁启超曾指责国人“只知有社稷而不知有国家”呢。
这种地域性、血缘性很强的社稷观念同以代议制民主为基础的国家政权观念是相互抵牾的。
在这种状态下，国民不是国民，只是臣子、庶民、黔首而已。他们最大的梦想是拥有一个好皇帝，以及一系列父母官；他们最大的奢望不是民主，而是各级官员为民做主；他们最大的事业是为朝廷建功立业，以“报效”君王。
正是由于这种特殊社会土壤中的特殊文化观念，使得中国近代以来“走向共和”的道路会显得如此艰难。
二
在以男权文化占主导地位的中国古代社会里，国家的政治结构无疑是家族中的男子权力结构的放大而已。
但是，组成家族的成员却不仅仅是男性，也包括女性。女性家族成员虽然在权力的金字塔中没有地位，但却在社会的网络结构中占有一席之地。这一点，在“五服关系”中表现得十分清楚。
所谓“五服”，系古代的丧服制度，以血缘的亲疏关系为差等，规定为斩哀、齋哀、大功、小功、缌麻五种名称，统称为五服。
《礼记》云：“师无当于五服，五服弗得不亲。”[9] 由此可见，祭奠者所穿的不同服饰，表现出他们与死者之间亲疏远近的血缘关系。
五服之外，最多是同姓本家、邻里乡亲罢了。
高 祖
父 母
曾祖姑 曾 祖 曾叔伯
父 母 祖父母
族祖姑 祖 姑 祖父母 叔 伯 族叔伯
祖父母 祖父母
族 姑 堂 姑 姑 母 父 母 叔 伯 堂叔伯 族叔伯
父 母 父 母 父 母
族姐妹 再 从 堂姐妹 姐 妹 妻 子 兄 弟 堂兄弟 再从兄 族兄弟
姐 妹 夫 妇 夫 妇 弟夫妇 夫 妇
再从侄 堂侄女 侄 女 儿 子 侄 子 堂 侄 再从侄。